Parte II / Los límites de la dominación

Si en el apartado anterior hemos tratado de comprender, en términos generales, el funcionamiento de la dominación (en el ámbito de la ideología y el imaginario social), a continuación, pretendemos evidenciar sus limitaciones.

El fundamento de dicha indagación será la premisa (desarrollada por Castoriadis (2007) en buena parte de su obra) de que todo régimen político, inclusive los que se identifican con una sociedad heterónoma, requieren, inexorablemente, de una cuota constante de autonomía.

Lo anterior implica que todo régimen de dominación lleva ya en sí mismo el germen de su ruina, o lo que es lo mismo, la raíz de subjetividad (y un proyecto de sociedad), dirigidos hacia la autonomía: lo social-histórico implica la perpetua autoalteración.

Lo social-histórico como autoalteración

La caracterización del logos como ontológicamente superior a todo lo existente, no sólo intenta legitimar las relaciones de poder fundadas en el monopolio de la palabra. A la par de esto y como resultado, procura catalogar a los y las subordinadas (ya reificados frente al verbo) como entes cargados de pasividad. Por otra parte, el tránsito desde el verbo hasta su transformación en Dios, confirma la pretensión de los grupos dominantes: llegar a convertir su discurso en sistema (omnipresente).

ii. La Razón en el origen del conocimiento.

[…] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; […] (Descartes, 1637, p. 124)

Se asientan así las bases de lo que luego llegaría a ser la “Teoría del conocimiento”, tópico que funda la filosofía moderna sobre la afirmación de un dualismo insuperable entre sujeto y objeto (Escudero Pérez, 2009): la alteridad, la reificación y la jerarquía convertidas en fundamento epistemológico.

Se buscar legitimar de esta forma no sólo la concepción individualista del conocimiento, sino también de la praxis (es decir, escindida de lo social-histórico): gracias a esta postura frente al otro (o frente al sí mismo autorreflexivo, subjetivo), la fragmentación social ha terminado por constituir un obstáculo importante frente a cualquier intento colectivo (ideológico y subjetivo) por enfrentar epistemológicamente a los grupos dominantes.

iii. El Estado en el origen de la sociedad:

Considero, pues, que el poder político es el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte y, en consecuencia, de dictar también otras bajo penas menos graves, a fin de regular y preservar la propiedad y emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de dichas leyes (Locke, 1690, p. 9)

Se identifica de esta forma al Estado como el defensor efectivo de un sistema de dominación fundado, entre otros elementos, sobre la propiedad privada. Así, nos encontramos con el derecho de los dominadores a la defensa de su propiedad exclusiva, siempre con el amparo del aparato estatal.

Las y los subordinados tienen ahora la obligación de someterse al monopolio del Estado sobre la legalidad y la represión.

A pesar de que estas significaciones primarias logran impregnar el imaginario social, así como el magma de significaciones secundarias que en dicha instancia se regeneran, toda dominación es deficiente, y da testimonio de un fracaso irremediable (Castoriadis, 1997).

En el apartado anterior señalamos que la ideología dominante encuentra su límite en la confrontación con realidad social vivida por los grupos subordinados. Desde este punto de mira, dicha contradicción se encuentra en el origen de la ideología utópica, valga agregar, autónoma.

Castoriadis advierte que el surgimiento continúo de problemas radicalmente nuevos en la realidad social, genera que las significaciones primarias establecidas (y la imagen autorreflexiva que capta la subjetividad) resulten inútiles per se. Debido a ello, el sistema de dominación se enfrenta con una paradoja: la producción autónoma de significaciones se vuelve indispensable frente a la escisión entre las ideas y la realidad. Solventar dicha falencia es la función primordial de la modalidad radical del imaginario social (catalogada por este autor como imaginario radical).

Las sociedades no sólo se caracterizan por la forma en que conciben la vida sociedad (y la subjetividad), sino también por la creación continua de nuevas entidades sociales-históricas (objetos, individuos, ideas, instituciones, etc.) en todos los niveles, incluyendo aquellos específicos de esa sociedad (Castoriadis, 2007, p. 574).

La autoalteración de la sociedad es la base de su autoperpetuación: la heteronomía como ocultación de este modo de ser, se enfrenta en este punto con la explicitación del origen social de las instituciones (y de la subjetividad), es decir, con la autonomía.

Desde el análisis de lo social-histórico, así como de las tesis del pensamiento libertario (anarquista y zapatista), podemos decir que los grupos subordinados, si bien no cuentan con la capacidad de construir una subjetividad respaldada en la historia, cuentan con la potencia que sólo otorga la memoria.

En este punto nos encontramos con el enfrentamiento de dos proyectos alternativos: la escisión ideas-realidad como proyecto social-histórico del sistema de dominación; la coherencia y reconstitución de la dialéctica entre las ideas y la realidad, entre el individuo y su imagen autorreflexiva, la autonomía como proyecto social-histórico.

Mientras que el proyecto de autonomía requiere que la sociedad entera (cada grupo social, cada individuo) construya sus propias significaciones imaginarias e instituciones (su discurso en Scott (2000), su ideología utópica en Mannheim (1966)), su propia valoración subjetiva (Castoriadis, 1997)), la heteronomía impone la forma en que deben pensar y actuar los individuos en tanto grupos y como sociedad entera, es decir, el sentido (la ideología dominante, la subjetividad escindida, el discurso oficial y las instituciones transhistóricas) que debe privar respecto de la realidad social.

Para el sistema de dominación, la escisión entre las ideas y la realidad no es un resultado colateral de la naturalización de las relaciones de poder, sino y ante todo, su proyecto.

El fin de la historia

1989, noche del 9 de noviembre: inicia la caída del Muro de Berlín. Francis Fukuyama, filósofo y economista político, afiliado al neoconservadurismo estadounidense, se coloca como intérprete privilegiado de uno de los hechos más importantes del Siglo XX: meses antes, en el verano de 1988, Fukuyama había señalado el colapso del comunismo como la evidencia incuestionable del fin de la historia.

Dicha clausura histórica-política, afirmaba Fukuyama en la revista The National Interest (adscrita al realismo político), no sólo era posible, sino que había sido anticipada desde mucho antes por el mismísimo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien en 1806 y a raíz del triunfo de Napoleón en la Batalla de Jena, vislumbraba ya la universalización de los principios básicos del Estado liberal democrático (1990).

Mientras tanto, para autores como Castoriadis, quien rechaza tajantemente cualquier caracterización de lo social-histórico desde la determinación, el fin de la Historia irrita a los comentaristas de Hegel porque les parece descabellado colocarlo en 1830: comprensión insuficiente de las necesidades del pensamiento del filósofo, para el que este fin ya había tenido lugar antes del comienzo de la historia. (2007, p. 297)

En palabras de Fukuyama y frente a la desaparición del Bloque Soviético, ello implicaba que el liberalismo ha[bía] triunfado fundamentalmente en la esfera de las ideas y de la conciencia (1990).

Vale recordar que fueron pocos los académicos y políticos profesionales que mantuvieron una postura crítica frente al triunfo de esta visión teleológica de la historia (Castoriadis, 2007). La mayoría terminó por capitular frente a la inevitabilidad del libre mercado, incluyendo a los sectores críticos de la academia, así como aquellos otros afiliados a la izquierda parlamentaria, todos, en teoría, contrarios al capitalismo.

A partir de este momento y como consecuencia, desaparecen casi por completo las distinciones discursivas que caracterizaban el histórico enfrentamiento político entre izquierda y derecha: nos encontramos con el preludio del pensamiento único, el cual, de acuerdo con Ramonet, habría surgido con la caída del Muro de Berlín y la desmoralización del socialismo, a pesar de que había sido formulado desde 1944 con los acuerdos de Bretton Woods.

Según señala este autor, el pensamiento único se funda sobre un principio tan contundente, que ni siquiera un marxista despistado podría rechazarlo: lo económico prevalece sobre lo político, [siendo que lo social se presenta como una] especie de patético residuo inservible cuyo lastre sería causa de regresión y crisis (Ramonet & Sempere, 1995).

¿Crisis, tensión o contradicción?

Podemos caracterizar la situación social-histórica posterior a la caída del Muro de Berlín como un enfrentamiento ideológico y subjetivo: por una parte, el fin de la historia y la globalización neoliberal; por el otro, el grito de ¡Otro mundo es posible! como consigna del intento por globalizar la rebeldía.

Dicho enfrentamiento puede ser calificado como una expresión más del conflicto social-histórico que acompaña la escisión entre las ideas y la realidad social. Vale decir, generado por el sistema de dominación imperante, en este caso, por el capitalismo burocrático bajo la forma de la globalización neoliberal.

Desgraciadamente, si tomamos en consideración los parámetros de esta investigación, la anterior calificación se muestra insuficiente, ya que debemos especificar el carácter de la situación social-histórica posterior a 1989.

Trataremos de determinar la modalidad o modalidades bajo las que se presenta la escisión apuntada. Es decir, si esta última ha tomado la forma de crisis, tensión o contradicción luego de la caída del Muro de Berlín.

En razón de que las modalidades recién apuntadas se han determinado a partir de la caracterización que realiza Castoriadis (2007) del capitalismo burocrático, partiremos del concepto particular que este autor le asigna a cada una de ellas.

Vale agregar que se trata de conceptos que, en la Institución Imaginaria de la Sociedad, acompañan el examen de la teoría de la historia desarrollada por Marx, razón por la cual no excluyen la posibilidad de otras modalidades.

La discusión referida inicia cuando Castoriadis se enfrenta con la posible aplicación del término contradicción en el ámbito de lo social-histórico: desde su punto de vista, el autor de El Capital se equivoca al concluir que la contradicción básica del capitalismo subyace en una incompatibilidad (o incoherencia) entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción impuestas por el sistema de dominación, es decir, frente a las formas de propiedad que este impone.

Castoriadis rechaza el que Marx interprete una contradicción social-histórica amparándose casi exclusivamente en sus efectos económicos, a la par de lo cual, le achaca ser el responsable de afirmar la existencia de leyes cuasi-naturales en el campo de la praxis: todo esto, alega el primero, se traduce en la generalizada ilusión de que la caída del capitalismo es inevitable.

Desde el análisis que Castoriadis propone, la realidad social se caracteriza por una relación directa con el imaginario radical, y en ese sentido, por la indeterminación como su modo de ser. Dicha interpretación se encuentra enfrentada con toda indagación que pretenda desprender o aplicar leyes cuasi-naturales al campo de lo social-histórico. Tal como Castoriadis acusa en la teoría de la historia propuesta por Marx.

Y si bien no compartimos plenamente la crítica anterior, debemos aceptar que algunas de las aseveraciones hechas por Marx, al estar centradas en el examen de los caracteres y mecanismos económicos del capitalismo, han sido tomadas por algunos incautos para fundar una interpretación reduccionista del actual sistema de dominación, así como una visión evolucionista de lo social-histórico.

Quizás por ello, es que la mayoría de los estalinianos, trotskistas y ultraizquierdistas (Castoriadis, 2007, p. 31) consideran que, en razón del carácter insostenible de la contradicción que caracteriza al capitalismo, por la evidencia de progreso histórico ininterrumpido, así como en atención a las leyes económicas aplicables, el desplome del capitalismo es inevitable. Semejante afirmación, que nada tiene que envidiar a la del fin de la historia de Fukuyama, suele sustentarse en la siguiente sentencia, lanzada por Marx en El Capital:

El monopolio del capital llega a ser una traba para el modo de producción que creció y prosperó con él y bajo sus auspicios. La socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales llegan a un punto en el que ya no caben en su entorno capitalista. Este entorno se hace pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son a su vez expropiados. (El Capital, traducido aquí de la transcripción de Castoriadis, ed. Costes, tomo IV, p. 274; ed. de la Pléiade, I, p. 1235.) (Castoriadis, 2007, p. 27).

En el mejor de los casos y como el propio Castoriadis lo afirma, lo que sucede con estas agrupaciones ideológicas es que, haciendo profesión «defender a Marx», entierran cada día un poco más su cadáver bajo las espesas capas de sus mentiras o de su imbecilidad (2007, p. 21).

Una crítica al capitalismo burocrático desde la mera legalidad económica, reduccionista, deja incólumes otros aspectos que resultan fundamentales para comprender la dominación bajo dicho sistema: su carácter burocrático, patriarcal, heterónomo, de ideología dominante, discurso oficial, aristocrático, xenofóbico, instrumental, adulto-céntrico, ecocida …

Más arriba, nos hemos enfrentado con esta misma problemática, ya que, al utilizar la noción establecida por Scott para referirse a los sistemas de dominación, se hizo evidente que esta se reducía a la enunciación de sus características económicas. En ese caso, optamos por ampliar dicha concepción a partir del pensamiento zapatista, de acuerdo con el cual, el análisis de los sistemas de dominación debe pasar por dilucidar todos y cada uno de sus mecanismos: represión, despojo, explotación y desprecio.

Y aunque compartimos en buena parte la caracterización que de lo social-histórico expone Castoriadis, no podemos dejar de hacer evidente que, en su crítica a Marx, se enfrenta al concepto de contradicción haciendo referencia al significado de la crisis en el capitalismo burocrático: como el propio Castoriadis reconoce, es el autor de El Capital quien relaciona el carácter insuperable de la contradicción que acompaña al capitalismo, con el hecho de que las crisis que genera sean periódicas y cada vez más profundas.

A partir del estudio de los sistemas de dominación como productos social-históricos, Castoriadis (2007) señala, por ejemplo, la necesidad de considerar la acción de los grupos sociales sobre el funcionamiento de la economía. Desde dicha perspectiva, el proceso social-histórico que ha seguido el capitalismo moderno durante los últimos doscientos años, evidencia la capacidad de estos para afectar, inclusive, lo que la mercadotecnia ha optado por calificar como tendencias del mercado: el efecto de las luchas obreras sobre la ampliación constante del mercado de los bienes de consumo y la aplicación de medidas de corte político (a cargo de los grupos dominantes), tendientes a controlar la sobreproducción a través de recesiones menores y pasajeras, son sólo dos ejemplos del sometimiento de los fenómenos económicos a la dinámica social-histórica.

Las crisis del sistema de dominación pueden ser entendidas como incoherencias pasajeras que el propio sistema de dominación se permite y que no tienen otro objetivo que asegurar el avance de su funcionamiento. Se trata por eso de un recurso a la incoherencia, mediante el cual, los grupos dominantes buscan asegurar la coherencia del sistema de dominación. Castoriadis enfatiza el hecho de que los efectos negativos de dicho desgarramiento social (de la crisis), son dirigidos de manera recurrente hacia los grupos subordinados, razón por la cual estos deben enfrentarse (continuamente) con nuevos obstáculos para su sobrevivencia.

El pensamiento zapatista también arroja luz sobre esta problemática, catalogando la actual crisis del capitalismo como permanente, razón por la cual ha llegado a afirmar que en el contexto de la globalización neoliberal, no hay crisis del capitalismo, [sino que] el capitalismo es la crisis convertida en sistema (Redacción SDP Noticias, 2014). En razón de lo anterior, las y los zapatistas parecieran establecer una postura más cercana a la de Marx, a partir del cual, pudiera llegar a vislumbrarse una crisis permanente.

En un intento de síntesis entre los puntos de vista anotados, cabe catalogar la contradicción como un fenómeno que se muestra irresoluble para el capitalismo burocrático, mientras que las crisis se presentan como mecanismos mediante los cuales dicho sistema de dominación se asegura su continuidad, trasladando los costes de su transformación a los y las dominadas.

Se desprende de lo dicho, que las crisis generadas por el capitalismo burocrático pueden llegar a ser permanentes o transitorias, lo cual resulta compatible con la indeterminación de lo social-histórico, la capacidad de los grupos dominantes y subordinados para influenciar las tendencias del mercado y la incompatibilidad entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

En favor de la posibilidad de una crisis permanente, el propio Castoriadis coincide con Marx al advertir que el cambio continuo de los medios y métodos de producción, que el propio régimen debe introducir, crea un conflicto que nunca se atenúa (1988, p. 34). De esta manera, no sólo se afirma la posibilidad de una contradicción permanente, sino también de crisis y tensiones de la misma índole.

Advertimos que el carácter periódico, pasajero o permanente de las crisis que acompañan al capitalismo burocrático, depende en buena parte de la acción de los grupos dominantes y subordinados.

En ese sentido, todo parece indicar que la crisis que surge en el contexto de la globalización neoliberal es de carácter permanente, tal como señalan los, las, loas zapatistas.

En lo que tiene que ver con la contradicción, esta se presenta cuando nos enfrentamos con una incoherencia irresoluble para el sistema de dominación, es decir, permanente. En lo que respecta al capitalismo burocrático, para Castoriadis (2007) la contradicción básica reside en la incoherencia que subsiste entre su tendencia a la reificación de los individuos (la cual implica la imposición de un régimen heterónomo) y la necesidad de que estos apliquen su actividad e imaginación radical (tendiente a la autonomía) para resolver los problemas que, continuamente, genera el propio funcionamiento del sistema. En ese sentido, el carácter irresoluble y permanente de la contradicción se explica en razón de que la autonomía que requiere el sistema para su continuidad, depende en buena medida de que existan grupos subordinados que se enfrenten a las normas del sistema de dominación.

La diferencia entre las contradicciones y las crisis de un sistema de dominación, la podemos resumir en la posibilidad de los grupos dominantes para superar las incoherencias que el sistema de dominación ha generado: crisis cuando esto es posible, contradicción cuando no lo es.

Queda por decir que Castoriadis introduce el término tensión cuando califica desde lo social-histórico, aquel fenómeno que Marx, por su parte, catalogó como una contradicción: la incompatibilidad entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción (2007, p. 32).

La tensión refiere así a un fenómeno que, si bien comparte con la crisis su carácter particular y localizado, al mismo tiempo que la posibilidad de ser resuelto al interior del capitalista burocrático, se diferencia por referir a un enfrentamiento entre dos fuerzas en sentido opuesto. Fundamentalmente, cabe aplicar este término a la oposición entre aquellos grupos sociales que divergen respecto de una misma cuestión, tal como sucede frente a la dominación (Castoriadis, 1988, p. 34)

Mientras que la contradicción se aplica en el análisis general de los sistemas de dominación y frente a aquellas incoherencias que, por su propia dinámica, resultan irresolubles, las crisis y tensiones aplican a expresiones particulares y localizadas de la escisión ideas-realidad. Ambas por demás, resolubles para los grupos sociales en disputa.

A la par de lo anterior, la crisis y la tensión se diferencian en su objeto: mientras que la primera se refiere a fenómenos caracterizados por el desgarramiento de la sociedad, generados por la intensión de los grupos dominantes de asegurarse la continuidad del status quo; la segunda refiere, específicamente, al enfrentamiento que se da entre grupos dominantes y subordinados, precisamente por su posición frente al orden establecido.

Si bien este análisis no nos ha permitido asociar la situación posterior a la caída del Muro de Berlín, con una modalidad específica de la escisión ideas-realidad, lo cierto es que ha dejado entrever uno de sus caracteres particulares: la conjunción de la contradicción básica del capitalismo burocrático con una crisis del sistema de dominación y la tensión entre los grupos dominantes y subordinados.

Desde nuestro punto de mira, es esta conjunción, caracterizada por el carácter permanente de la crisis, lo que ha venido a exacerbar la tensión existente entre los grupos sociales que ocupan la posición de dominados o dominadores.

Esta conclusión concuerda en lo fundamental con la descripción que hace Mannheim de aquellas situaciones en las que aparecen y toman fuerza las ideologías utópicas: para que se hagan perceptibles las diferentes formas de pensar frente a la ideología dominante (pensamientos divergentes), destruyéndose con esto la ilusión de que el pensamiento permanece eternamente inmutable, se requiere de un contexto de circulación social en el cual confluyan la movilidad horizontal (movimiento de los individuos entre distintos estratos sociales y geografías, sin cambios en la estructura social) y aquella otra de carácter vertical (acelerada transformación de la estructura social con ascenso y descenso de grupos sociales) (1966, p. 7). Es decir, las ideologías utópicas son propias de situaciones sociales caracterizadas por grandes crisis (1966, p. 42).

En atención a lo dicho, ese carácter que estamos rastreando, el que particulariza la situación histórica social posterior a la caída del Muro de Berlín, no es otro que la circulación social de pensamiento (resultado característico de las crisis con pretensión de permanencia). Es decir, lo que para los grupos dominantes pudiera representar el efecto colateral del proceso de globalización (neoliberal) que han llevado adelante bajo la forma de un sistema capitalista burocrático.

Desde el pensamiento zapatista, los efectos de esta circulación social (y, por tanto, de confrontación ideológica y entre subjetividades) pueden resumirse como sigue:

Y bueno, pues también nos apoyó mucha gente de todo el mundo y personas que son muy respetadas y que su palabra es muy grande porque son grandes intelectuales, artistas y científicos de México y de todo el mundo. Y también hicimos encuentros internacionales, o sea que nos juntamos a platicar con personas de América y de Asia y de Europa y de África y de Oceanía, y conocimos sus luchas y sus modos, y dijimos que son encuentros "intergalácticos" […] Pero no es tan fácil para la globalización neoliberal, porque los explotados de cada país pues no se conforman y no dicen que ya ni modo, sino que se rebelan; y los que sobran y estorban pues se resisten y no se dejan ser eliminados. Y entonces por eso vemos que en todo el mundo los que están jodidos se hacen resistencias para no dejarse, o sea que se rebelan, y no sólo en un país sino que donde quiera abundan, o sea que, así como hay una globalización neoliberal, hay una globalización de la rebeldía. […] Y entonces empezamos a hablarnos con otros pueblos indios de México y sus organizaciones que tienen […] Y entonces pues nosotros lo vimos todo eso y nos pensamos en nuestros corazones que qué vamos a hacer. Y lo primero que vimos es que nuestro corazón ya no es igual que antes, cuando empezamos nuestra lucha, sino que es más grande porque ya tocamos el corazón de mucha gente buena. Y también vimos que nuestro corazón está como más lastimado, que sea más herido. Y no es que está herido por el engaño que nos hicieron los malos gobiernos, sino porque cuando tocamos los corazones de otros pues tocamos también sus dolores. O sea que como que nos vimos en un espejo. (CG-EZLN, 2013)

Hacia un nuevo amanecer

La insurrección, como pocas horas después se sabría, se encontraba articulada sobre la base de once exigencias: trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz (CG-EZLN, 1993).

Dichas proclamas, junto con las razones de la insurrección, fueron dadas a conocer a través de la Primera Declaración de la Selva Lacandona: 500 años de luchas contra la esclavitud, contra el expansionismo norteamericano, por la independencia latinoamericana, contra la dictadura porfirista; 500 años de pobreza, saqueos, hambre y enfermedades curables; 500 años en que a los poderosos no les ha importado que el pueblo no tuviera, y siga sin tener, absolutamente nada (CG-EZLN, 1993).

En dicho manifiesto político, las y los zapatistas también señalaban a quienes eran responsables directos de la masacre: esos mismos que hoy nos quitan todo, absolutamente todo (CG-EZLN, 1993): hacían referencia a la imposición del TLCAN y la consecuente entrega de los recursos de la Nación al capital extranjero; al mismo tiempo, y de manera más explícita, señalaban como responsables a los usurpadores de la soberanía nacional: aquellos traidores y dictadores que se han sucedido en el poder desde la llegada del conquistador europeo.

Los, las insurgentes, marcaban así (sabiéndolo o no) una diferencia fundamental frente a la izquierda parlamentaria y aún de cara a todas las vanguardias revolucionarias del planeta: con su desprecio hacia el Estado, renunciaban a la toma del poder como objetivo político; en su lugar y desde nuestro punto de vista, proclamaban la autonomía de todos los pueblos de México.

¿Qué cambió entre 1989 y 1994, entre la ovación rendida a Fukuyama y el estupor causado por miles de encapuchados, encapuchadas, zapatistas?

Apunta Castoriadis, respecto de la praxis, que en tanto autónoma, esta es radicalmente distinta de otras praxis, sobre todo del hacer implicado en la dominación (2007).

De la misma forma, con esta muestra de rebeldía, las y los indígenas chiapanecos demostraban una interpretación muy otra de la realidad, otra praxis, una otra historia que respondía a su propia memoria: una otra historia enfrentada con el fin de la historia.

Se trataba de una muy otra, si consideramos que para este momento las premisas del pensamiento único habían sido asumidas en el mundo como nuevas tablas de la ley (Ramonet & Sempere, 1995): durante 500 años, a los pueblos de México se les había negado el derecho a elegir libre y democráticamente a sus autoridades, a ser independientes de los extranjeros, a tener paz con justicia. A formar un gobierno libre y democrático (CG-EZLN, 1993).

Desde Castoriadis cabría decir que estas pequeñas gentes habían sido despojadas de la posibilidad de plantearse la cuestión fundamental que da origen a la política, la libertad y la filosofía, aquella cuestión que fundamenta el nacimiento de estas dimensiones como efectivas en lo socio-histórico: la respuesta a la pregunta ¿Qué leyes debemos darnos? (1997).

Ese 01 de enero, en medio de la algarabía de algunos por la universalización del Libre Comercio, quedaba clara la existencia de grupos sociales que no estaban dispuestos a claudicar frente al Estado liberal democrático y su ideología; frente a Hegel, Fukuyama y todos los profetas del fin de la historia; sino que estaban dispuestos a resistir por la autonomía.

Al parecer, Fukuyama se habría adelantado al proclamar el fin de la historia; o quizás, como él mismo llegaba a aceptar, aún quedaban algunos años para que el Estado liberal democrático adecuara las condiciones materiales existentes a las ideas de libertad e igualdad que fielmente proclamaba.

Por otra parte, tampoco podemos pasar por alto que, al referirnos a Chiapas, México, Latinoamérica, no nos enfrentamos precisamente con un territorio otrora perteneciente a la órbita soviética, ajeno a las ideas neoliberales. De hecho y tal como llegó a reconocer un representante mexicano ante Naciones Unidas, la clase política e intelectual de los Estados Unidos (fuente de propagación, hasta el momento, del neoliberalismo y el capitalismo burocrático) considera a México (y por tanto, a toda América Latina) como un país cuya posición es la de un patio trasero.

A pocos días del Levantamiento Zapatista, miles de mexicanos salieron a las calles, exigían el cese inmediato de las represalias del Estado contra los transgresores de la ley, refrendando al mismo tiempo que la situación de miles y miles de mexicanos no era coyuntural. Se trataba, ni más ni menos, que de 500 años de escisión entre las condiciones materiales imperantes y las ideas de libertad e igualdad proclamadas por los seguidores del fin de la historia.

Un empujón de imaginario

Al menos desde que Marx publicó su Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (2001), sabemos que la escisión entre las ideas y la realidad, cual es el fundamento del capitalismo burocrático (Castoriadis, 1988), no sólo tiene resultados en el ámbito de lo económico, sino también en el de las ideas.

Hemos tratado de explicitar dicha situación en el contexto general de un sistema de dominación, tal como lo es el capitalismo burocrático: una escisión entre las ideas y la realidad social.

En este sentido, a la par de una visión de la realidad que se identifica con la dominación (y que podemos calificar como ideológica), existe una otra mirada (de la Realidad) que se identifica con los y las dominadas (utópica).

Estas realidades se presentan tan contrapuestas, tensadas y en crisis, como lo pueden llegar a estar los dirigentes y ejecutantes en lo que se refiere a la producción bajo la dinámica de la explotación capitalista. Fenómeno descrito profusamente por Castoriadis (1988).

Al igual que la Caída del Muro de Berlín representa el punto de partida para el establecimiento de un sistema global de capitalismo burocrático (la llamada globalización neoliberal), el Levantamiento Zapatista (y el llamado a luchar por la autonomía) marcan un antes y un después para buena parte de los grupos sociales que se oponen y luchan contra el sistema de dominación imperante.

Luca Casarini, activista italiano del movimiento anti-globalización, relata de la siguiente forma lo que significó el Levantamiento Zapatista frente al contexto imperante en la década de 1990:

El '94 es el año fundamental en el que alcanzamos el espíritu de lo que ya éramos, conseguimos ver un sueño nuevamente. Hasta entonces se había dado un gran trabajo de automotivación, de construcción de resistencia, de pequeñas hipótesis de perspectiva, pero faltaba algo, faltaba un sueño común, un empujón de imaginario […] El 94 ha sido para nosotros la salvación: el levantamiento zapatista. [...] rompe todos los paradigmas, y nos da también una extraordinaria fuerza de imaginario y de sueño, y rompe también los paradigmas de toda la izquierda, incluso la extraparlamentaria; el paradigma de la toma del poder, del enfrentamiento militar, de la dictadura del proletariado, de la configuración unívoca de la clase. [...] Se comienza a escribir una nueva historia, una nueva palabra de la liberación (Iglesias, 2003).

Vale señalar que este empujón de imaginario tiene mucho de ideología utópica (Mannheim), a la vez que de imaginación radical (Castoriadis) y de discurso (Scott); tiene el efecto de sincronizar luchas en apariencia desconectadas, convirtiéndolas, como afirman las y los propios zapatistas, en dislocadas. Como hemos anotado, la posibilidad de dicho fenómeno viene dada por la circulación social de pensamiento.

La situación social-histórico en la que se ubica el Levantamiento Zapatista y con este, todos los grupos subordinados enfrentados con el capitalismo burocrático, se encuentra marcada por la diversidad de formas de lucha, de ideologías, discursos, imaginarios, al mismo tiempo que pareciera extenderse a cada vez más geografías sobre todo el planeta (globalización de la rebeldía) y se incrementa su radicalidad y capacidad de convocatoria (López y Rivas, 2014), aunque sin llegar a ser permanente.

Bajo esta hipótesis de trabajo, resulta interesante notar que fenómenos político-sociales como la Primavera Árabe, Los Indignados, las revueltas multitudinarias en Grecia, Chile, México, Brasil, Perú, Francia, Estados Unidos y muchos otros, parecieran retroalimentarse entre sí, no sólo en el orden genealógico de las ideas, sino también en lo que a sus interrelaciones (de apoyo mutuo o solidaridad) se refiere.

Esta subjetividad que pareciera recorrer el mundo, de manera dislocada, espontánea, polimórfica, divergente, oculta, anticapitalista, ha llegado a alcanzar incluso los propios centros de poder político mundial, tal como se hace evidente con el Movimiento Occupy y las protestas contra la represión racial que van desde Ferguson hasta Baltimore y otras 16 ciudades en los Estados Unidos; la llamada Revolución de los Paraguas que durante los meses de septiembre y octubre de 2014, mantuvo totalmente paralizada la ciudad de Hong Kong; los disturbios del Reino Unido de 2011, luego de que el 6 de agosto de ese año, un joven afrodescendiente de 29 años, padre de cuatro hijos, fuera asesinado por la Policía Metropolitana de Londres durante un tiroteo.

Y decimos pareciera, porque si la existencia de dicha subjetividad autónoma es cierta, tal como pretendemos aquí, nos queda aún por determinar cuáles son sus caracteres más importantes.

Si bien no hemos esclarecido este punto, la escisión entre la realidad y las ideas será un tema recurrente en este enfrentamiento por la subjetividad, ya que dicha condición se encuentra en el origen de la oposición fundamental entre quienes proclaman la globalización del capitalismo burocrático y aquellos otros que luchan por la autonomía.